وبگاه بصیرتی و مذهبی
ا از روی مرکب با صورت زمین خورد. همه شیر شدن روی سرش ریختن...
پاهای عباس رو قطع کردن. شروع کرد لباساها رو از بدنش در بیاره. صداش بلندش" یا أخا ادرک أخا" وا أخاه، وا عَباسا، وا مُهجةَ قَلبا، وا قُرَّةَ عَینا، ابی عبدالله سریع مثل باز شکاری اومد بالاسر عباسش. اون نامردا رو از چپ و راست عباس دور کرد. همه دیدن کمر حسین تا شده. بالا سرِ دست بریده اش ایستاده، دید دستاش رو بریدن، پیشونیش رو شکستن، چشماش رو با تیر زدن، خیلی زخم داره. یهو ناله ی حسین بلند شد ...
صدایت را تا شنیدم گریه کردم
به سوی تو دویدم گریه کردم
تمام پیکرت تیرِ سپر بود
تنت را تا که دیدم گریه کردم
ببین پایم دگر قوت ندارد
برادر مُرده جز غربت ندارد
به تو سر بسته می گویم اباالفضل
حرم بعد از تو امنیت ندارد
بین تیر سه پر خوردی اباالفضل
ببین آخر نظر خوردی اباالفضل
چی کار کردن باهات سرو رشیدم
مگه چند تا تبر خوردی اباالفضل
ببین که قامتت سقا بهم ریخت
تمام هیبتت سقا بهم ریخت
الهی بشکنه دست کمون دار
نظام صورتت سقا بهم ریخت
نمی تونم ببوسم روتو عباس
نکش روی زمین بازوتو عباس
یه لشکر ریخت سرت ای لشکر من
تموم دشت داره بوتو عباس
چقد بد شد کمین خوردی اباالفضل
عمود آهنین خوردی اباالفضل
با این تیری که تو چشماته سقا
چه جوری پس زمین خوردی اباالفضل؟!
شاعر: سید حسین صمدی
سقای دشت کربلا اباالفضل
دستش شده از تن‌جدا اباالفضل
ام البنین در کربلا نبودی واویلا
بر فرق عباست زدند نبودی واویلا
سه شعبه راه چشمات و که بست
غم عالم تو قلب من نشست
تا دیدم افتادی پشتم‌شکست اباالفضلم
مرحوم شیخ مفید میگه: سکینه خانم گفت کنار بابام ایستاده بودم دست بابام رو گرفته بودم. بابام هی میرفت تو خیمه هی میومد بیرون، یهو از وسط میدون صدای علی بلند شد"یا ابَتا عَلَیکَ مِنّى السَّلامَ" سکینه میگه دیدم‌چشمای بابام سفید شد مثل محتضر می لرزید..حسین... ابی عبدالله سریع رفت طرف میدان ..*
طاقت بیار علی
یه کم دیگه زنده بمون، بابات داره میاد
طاقت بیار علی
از زیر تیغ و نیزه ها، صدات داره میاد
از خیمه هم صدای خواهرت داره میاد
*عبارت مقتل میگه:"اِرْباً اِرْبا" برای علی اکبر اومده .."اِرْباً اِرْبا" برا ابی عبدالله نیومده برا ابی عبدالله "مُقَطَّعُ الاَعْضاء" اومده. معنای فارسی هر دو قطعه قطعه شده است. اما چرا "اِرْباً اِرْبا" رو عرب آورده؟! چون معناش میشه قطعه قطعه شده ی نامنظم.. یعنی پخش شده تو صحرا ..اما "مُقَطَّعُ الاَعْضاء" یعنی قطعه قطعه، منظم ..
چه جوری علی اکبر پخش شد؟
وقتی ابی عبدالله رسید دید همه دارن میزنن.. هر تیکه ی بدن یه جا افتاده..
برا علی اکبر وقت نداشتن چون عباس می رسید، حسین می رسید.اما کربلا تو‌گودال برا ابی عبدالله این نبود برا حسین وقت داشتن سه ساعت نشستن دونه دونه، قطعه قطعه اش کردن...*
علی اکبرم! دیگه نداره میوه ای درخت آرزوم
علی اکبرم! وقتی که جسم بی جونت افتاده روبه روم
چی اومده سر تو؟ چی اومده سر من؟
داره میخنده دشمن به اشکِ خواهرِ من
سرت یه جا افتاده تنت یه جا افتاده
چقدر علی اکبر تو کربلا افتاده
قطعه قطعه بدنت موی مرا کرد سفید
عمر سعد به زمین خوردن من میخندید
می خواستم عالم پُر از نامِ علی باشد
حالا به روی خاک یک عالم علی دارم
خلاصه کتاب المحاضرات آیت الله سبحانی(بحث معاد)
بحث معاد
اعتقاد به معاد، عنصری اساسی در هر شریعتی است که ارتباط و نسبتی با آسمان دارد (از ادیان آسمانی است)، به طوری که هر شریعتی بدون این اعتقاد، از مکاتب مادی بشری محسوب می شود که هیچ نسبتی با خداوند ندارد.
شکّی نیست که معاد، ذاتاً امری ممکن است، و فقط بحث در وجوب وقوع معاد است.
چند دلیل بر وجوب معاد:
1) مصونیت آفرینش از عبث
2) در دنیا با خوب و بد یکسان عمل می شود.
3) خدا و ؟؟؟؟ پاداش داده.
دلیل اول: مصونیت آفرینش از عبث
قرآن بر لزوم معاد چنین استدلال می کند که حیات اخروی، هدف و غایت از خلقت انسان است و بدون آن، حیات بشر منحصر در همین دنیا خواهد بود و در این خلقت انسان است و بدون آن، حیات بشر منحصر در همین دنیا خواهد بود و در این صورت، آفرینش او عبث و باطل می گشت، و خداوند سبحان منزّه از انجام کار بیهوده است. خداوند می فرماید:
«افحسبتم انما خلقناکم عبثاً و انکم الینا لا ترجعون» آیا گمان کردید شما را بیهوده آفریده ایم، و بسوی ما باز نمی گردید؟
دلیل دوم: معاد، مقتضای عدل الهی
بندگان بر دو دسته هستند: افراد مطیع، و افراد سرکش و عاصی، و رفتار یکسان با این دو دسته، به هر صورت که باشد (هر دو دسته را پاداش دهد، یا هر دو را عقوبت کند، یا هر دو را رها کرده و محشور نگرداند)، خلاف عدالت است. بلکه عقل به صورت مستقل حکم می کند به وجوب فرق گذاشتن میان این دو دسته از جهت ثواب و عقاب. و از آنجا که در این دنیا بین آن ها وجود ندارد باید عالم دیگری باشد تا در آنجا این تفاوت تحقق پیدا کند.
«افنجعل المسلمین کالمجرمین»
دلیل سوم: معاد جلوه گاه تحقق وعده های خداوند متعال است
خداوند سبحان در آیات متعددی بندگان مطیع را وعده پاداش داده است، و بدون شکّ عمل به وعده، حَسَن است و خلف وعده قبیح است. پس وفای به وعده، اقتضای وقوع معاد را دارد.
«انّ الله لایخلف المیعاد»
سؤال: برخی از شبهات منکران معاد ناشی از این پندار است که انسان چیزی نیست جز مجموعه ای از سلول ها و عروق و اعصاب و استخوان و پوست که به صورت منظم فعالیت می کنند، و وقتی از دنیا رفت تبدیل به خاک شده و از شخصیت وی چیزی باقی نمی ماند، پس چگونه ممکن است انسانی که محشور می شود همان انسانی باشد که قبلاً در دنیا بود؟ پس با توجه به عدم اتحاد این دو، غرض از معاد و زنده کردن مردگان که تحقق عدل الهی از طریق پاداش مطیعان و عذاب گناهکاران بود حاصل نمی گردد.
جواب: یعنی شخصیت حقیقی شما هرگز در زمین گم نمی گردد، بلکه بدون اینکه تغییر کرده یا گم شود، نزد خداوند محفوظ می ماند، و همین شخصیت ثابت، ملاک وحدت انسان محشور در آخرت با انسان دنیوی است.
دو دلیل بر تجرد روح :
1. دلیل اول: ثبات شخصیت انسان در طول تغییرات جسمانی
علوم طبیعی نشان داده اند که تغیّر و تحوّل از آثار و لوازم موجودات مادی است. پس سلول های تشکیل دهنده جسم بشر هم از تغییر و تبدیل مصون نیست. دانشمندان معدّل و میانگین این تغییرات را محاسبه کرده اند و معلوم شده که هر ده سال، اجزای بدن به صورت کامل تغییر می کند.
از طرف دیگر هر یک از ما بالوجدان درمی یابد که نفس او در طیّ این تغییرات جسمی، باقی و ثابت است، و چیزی را درون خویش می یابد که همه حالات خود از دوران طفولیت تا کودکی و جوانی و پیری را به آن منتسب می کند. پس باید جدای از بدن و تحولات بدنی، یک حقیقتی داشته باشد که به رغم تغییر حالات و گذشت زمان، ثابت و پایدار باشد. و اگر این حقیقت که آن صفات را به او نسبت می دهد یک امر مادی و مشمول سنّت و قانون تغییر و تحول عمومی باشد، انتساب این صفات به شئ واحد صحیح نخواهد بود، و نمی توان گفت: «من همان هستم که وقتی کودک یا جوان بودم این متن را نوشته ام، و من همان کسی هستم که فلان کار را در فلان حالت یا فلان وقت انجام دادم».
2. دلیل دوم: عدم تجزیه پذیری نشانه تجرّد است
قسمت پذیری و قابلیت تجزیه شدن از لوازم ماده است، اما هر یک از ما وقتی مراجعه کند به آنچه که از درون ذات خود مشاهده می کند و از آن تعبیر به «من» می کند، آن را یک معنای بسیط و غیر قابل انقسام و تجزیه می یابد. و انتفای احکام ماده، دلیل بر مادی نبودن آن است.
عدم انقسام، علاوه بر نفس انسانف در مورد صفات نفسانی وی مثل حبّ و بغض و اراده و کراهت و اذعان و تصدیق و امثال آن هم صادق است.
قرآن و تجرّد نفس :
1. «الله یتوفّی الانفس حین موتها»
لفظ «توفّی» به معنای قبض و اخذ است نه به معنای میراندن. پس آیه دلالت دارد بر اینکه انسان، علاوه بر بدن، دارای چیزی است که وقت مرگ و وقت خواب، خداوند آن را می ستاند، و آن را (که از فرد خواب ستانده است) اگر مرگش فرا رسیده باشد نگه می دارد و اگر هنوز مرگش فرا نرسیده تا رسیدن اجل معیّن و حتمی، رها می کند (و به بدن برمی گرداند).
2. «ولا تحسبنّ الذین قتلوا فی سبیل الله امواتاً بل احیاء عند ربهم برزقون (169)
صراحت این آیه در دلالت بر حیات داشتن شهدا قابل انکار نیست، زیرا می فرماید که اولاً شهدا زنده هستند، و ثانیاً روزی می خورند، و ثالثاً دارای آثار نفسانی هستند مثلاً خوشحال و مسرور هستند. و تفسیر کردن حیات در آیه، به زنده بودن در ذهن و شعور و قلوب مردم و در مجالس و محافل، تفسیری مادی گرایانه و مخالف ااوصاف حقیقی و واقعی است که در آیه برای حیات شهدا ذکر شده است.
3. «قیل ادخل الجنّه قال یا لیت قومی یلعمون»
مخاطب جمله «اُدخُل الجنه» و گوینده جمله ای که بعد از آن آمده (یا لیت قومی ....) مؤمن آل یاسین است و نامش بر طبق آنچه در روایات آمده حبیب نجّار است، و داستان او معروف است. آیه دلالت دارد بر اینکه وی بعد از مرگ، باقی بوده و در بهشت روزی می خورد و آرزو می کند که قومش از کرامتی که به او روزی شده اطلاع پیدا می کردند.
نظریه «معاد جسمانی و روحانی با هم» متوقف بر چند امر است:
الف) اعتقاد به تجرّد روح انسانی
ب) اعتقاد به اینکه روح هنگام حشر به بدن برمی گردد
ج) وجود آلام و لذایذ جزئی و کلی، جسمانی و روحانی
کسی که در آیات مربوط به معاد تدبّر و تفکر کند درمی یابد که معادی که قرآن بر آن اصرار دارد، عبارت است از برگشت دوباره بدنی که انسان با آن در دنیا زندگی می کرده و تعلق روح به همان بدن، و تنها به حیات روح در عالم آخرت اکتفا نمی کند، همان طور که پاداش و عذاب را در پاداش و عذاب جسمانی منحصر نمی کند بلکه ثواب و عقاب روحانی و غیر حسّی را هم اثبات می کند.
خداوند سبحان رضوان الهی را مقابل سایر لذات جسمانی قرار می دهد و آن را بزرگ تر از لذات جسمانی، و مصداق فوز و رستگاری عظیم می شمرد.
سخن را در این مطلب، با نقل کلام محقق طوسی به پایان می بریم:
«اما پیامبران پیش از حضرت محمد (ص) ظاهر سخنان امّت های آنان این است که حضرت موسی (ع) ذکری از معاد بدنی نکرده است، و چیزی بر او در تورات (در این مورد) نازل نشده است، اما در کتاب های پیامبران بعد از او مثل جزقیل و اِشَعیا (ع) در این مورد سخن گفته شده است. و به همین جهت یهود به معاد بدنی اقرار دارد و اما در انجیل ذکر شده که افراد نیک مثل ملائکه می گردند و حیات ابدی و سعادت بزرگ پیدا می کنند، و بنابر اظهر، آنچه در انجیل ذکر شده، معاد روحانی است. و اما در قرآن، معاد روحانی و بدنی هر دو آمده است. اما معاد روحانی در مثل آیه: «فلا تعلم نفس ما اخفی لهم من قره اعین»؛ هیچ کس نمی داند چه پاداش های مهمی که مایه روشنی چشم هاست برای آن ها نهفته شده.
و آیه: «للذین احسنوا الحسنی و زیاده»؛ کسانی که نیکی کردند، پاداش نیک و افزون بر آن دارند.
و آیه: «... و رضوان من الله اکبر» و (خشنودی و ) رضای خدا، (از همه این ها) برتر است.
و اما معاد جسمانی بیش از آن است که شمارش شود، و اکثر آن ها قابل تأویل نیست، مثل آیه: «قال من یحیی العظام و هی رمیم» و برای ما مثالی زد و آفرینش خود را فراموش کرد و گفت: «چه کسی این استخوان ها را زنده می کند درحالی که پوسیده است زندگی می بخشد؟!
و آیه: «فاذا هم من الاجداث الی ربهم ینسلون»؛ [(بار دیگر) در «صور» دمیده می شود]، ناگهان آن ها از قبرها، شتابان به سوی (دادگاه) پروردگارشان می روند!
صورت اول شبهه آکل و مأکول :
اگر کافری انسان مؤمنی را بخورد و بدن مؤمن یا پاره ای از آن، جزئی از بدن کافر گردد، و کافر روز قیامت عذاب گردد، لازم می آید که مؤمن هم (به واسطه بدنش که جزء بدن کافر شده) عذاب گردد و این، ظلم بر مؤمن است.
پاسخ این تقریر از شبهه واضح است، زیرا آنچه آلام و لذایذ را ادراک می کند روح است، و بدن وسیله ای است برای ادراک آلم و لذّت جسمانی توسط روح. پس تبدیل بدن مؤمن به جزئی از بدن کافر مستلزم عذاب مؤمن نیست، زیرا آنچه در حقیقت عذاب می شود روح و نفس کافر است، نه روح مؤمن. و این مثل بیرون آوردن کُلیه انسان زنده و پیوند آن به انسان دیگر است، که اگر گیرنده کُلیه عذاب شود و یا پاداش داده شود، شخص عذاب شده یا پاداش دیده همو است، و ارتباطی بین او و دهنده کُلیه نیست.
صورت دوم شبهه آکل و مأکول :
اگر انسانی، انسان دیگر را بخورد بدن شخص مأکول یا جزئی از بدن او، جزئی از بدن شخص آکل می گردد و این اجزاء در وقت حشر، یا به همراه بدن اکل محشور می گردد و یا با بدن شخص مأکول، و یا اصلاً محشور نمی گردد (اما احتمال حشر با هر دو بدن منتفی است زیرا محال عقلی است)، و لازمه هر سه فرض این است که بدن، به صورت تام و عیناً عود نکند، زیرا در صورت اول و دوم، یکی از دو بدن به صورت ناقص عود می کند، و در صورت سوم هر دو بدن به صورت ناقص محشور می گردد. پس معاد جسمانی به معنای محشور شدن عین بدن دنیوی باطل است.
در پاسخ از این تقریر از شبهه آکل و مأکول، قول مشهور متکلمان این است که بدن انسان مرکب از اجزای اصلی و اجزای زاید است، و اجزای اصلی بعد از مرگ باقی خواهد ماند و در وقت معاد، اجزای دیگری که زاید هستند به آن ضمیمه می شوند و آنچه در معاد جسمانی معتبر است اعاده اجزای اصلی است، و اجزای اصلی هر بدن، نسبت به بدن دیگر اجزای زاید خواهند بود.
به نظر ما، معاد جسمانی متوقف بر این نیست که بدنی که در قیامت محشور می شود، نفس همان بدن دنیوی (حتی از حیث مواد خاکی) باشد بلکه بدن انسان محشور اگر از هر ماده خاکی به وجود آید و روح به آن تعلق گیرد، و فقط از حیث صورت با بدن دنیوی متحد باشد، بر بدن محشور صدق می کند که همان بدنی است که در دنیا بوده است.
در معاد جسمانی اتحاد دو بدن (دنیوی و اخروی) به لحاظ صورت کفایت می کند و نیازی نیست که در ماده خاکی هم متحد باشند تا اگر به خاطر مانعی، خلق بدن اخروی از همان ماده بدن دنیوی ممکن نشد، معاد جسمانی هم باطل شده و محقّق نگردد.
علامه طباطبایی هم می فرماید: «بدن لاحق انسان وقتی با بدن سابق او مقایسه شود، مثل او است نه عین او، ولی انسان دارای بدن لاحق وقتی با انسان دارای بدن سابق مقایسه شود عین او است نه مثل او، زیرا شخصیت انسان به نفس او است و نفس در هر دو بدن، دقیقاً یک چیز است».
تناسخ چیست؟
تناسخ عبارت است از انتقال نفس از یک بدن به بدن های دیگر در همین دنیا، به صورت متوالی و بدون توقف. قائلان به تناسخ منکر عالم آخرت هستند و ثواب و عقاب را به لذّت و اَلَم دنیوی در همین عالم معنا می کنند.
اشکالات زیر بر نظریه تناسخ وارد است:
1. اهل تناسخ می گویند مصیبت ها و الامی که عده ای از مردم به آن مبتلا می شوند درحقیقت جزای اعمال بد و گناهان زندگی گذشته آن ها است در وقتی که ارواح آن ها به بدن دیگر متعلق بوده است، همان طور که نعمت ها و لذایذی که عده دیگری از مردم از آن برخوردار هستند پاداش اعمال نیکی است که در زندگی قبلی داشته اند. براین اساس هر یک از آن ها استحقاق وضعیت موجود خود را دارند و سزاوار نیست که بر مستکبران و ثزوتمندان سرکش اعتراضی کنند، و نباید برای دادخواهی نسبت به حق مظلومان و مستضعفان قیام کرد. و به این ترتیب، اساس و پایه های اخلاق ویران می گردد و مجالی برای فضایل انسانی باقی نخواهد ماند، و این عقیده بهترین وسیله برای مفسدان و طواغیت نسبت به توجیه اعمال شنیع شان می باشد.
2. این عقیده با قول به معادی که برهان عقلی بر وجوب آن دلالت دارد، تعارض دارد و آشکار است که آنچه منافات با برهان صحیح دارد باطل است. بنابراین نظریه تناسخ باطل است.
3. لازمه قول و تناسخ، اجتماع دو نفس در بدن واحد است که باطل است. بیان ملازمه: هرگاه در یک بدن مزاج مناسب برای قبول تعلق نفس مدبّر بدن فراهم شد، حتماً از طرف خداوند بدون هیچ درنگ و تأخیری نفس بر آن بدن افاضه می شود، زیرا حکمت الهی اقتضا دارد که هر موجود ممکنی را به کمال خاص خود برساند. پس اگر به مقتضای نظریه تناسخ، نفس مستنسخه (نفسی که یک دوره را تمام کرده و می خواهد برای دوره بعدی به نفس دیگر تعلق بگیرد) نیز به آن بدن تعلق گیرد اجتماع دو نفس در بدن واحد لازم می آید.
بطلان لازم (اجتماع دو نفس در بدن واحد): تشخیص هر فردی از انواع به نفس و صورت نوعیه آن است، و فرض دو نفس در بدن واحد مساوی است با فرض دو ذات واحد و دو شخص در شخص واحد، و این محال است.
تناسخ و مسخ :
ممکن است گفته شود: «اگر تناسخ ممتنع است پس چگونه در امّت های گذشته، به تصریح قرآن، مسخ واقع شده است؟»
پاسخ: این است که تناسخ محال، دو محذور دارد؛ اول: اجتماع دو نفس در بدن واحد، و دوم: حرکت قهقرایی (و رو به عقب) نفس انسانی از کمالی که پیدا کرده به درجه ای که با بدنی که می خواهد به آن تعلّق گیرد مناسبت پیدا کند. و در مسأله مسخ، هر دو محذور منتفی است، زیرا حقیقت مسخ امّتی که مورد غضب و لعن الهی واقع شده عبارت است از متلبس شدن نفوس خبیث انسانی. آن ها به لباس خوک و میمون، نه تبدیل نفوس انسانی آن ها به نفوس خوک و میمون.
علامه طباطبایی هم می گوید: «آنچه از انسان ها که مسخ می شوند «انسان ممسوخ» (با حفظ انسانیت) هستند نه موجودات مسخ شده فاقد انسانیت».
تناسخ و رجعت :
اشکال: چه فرقی بین تناسخ باطل، و «رجعت» که امامیه به آن معتقد هستند، وجود دارد؟
پاسخ: با توضیحات گذشته فرق بین آن دو آشکار می گردد؛ زیرا رجعت مستلزم انتقال نفس از یک بدن به بدن دیگر، و یا اجتماع دو نفس در بدن واحد، و یا برگشت قهقرایی نفس از کمالاتی که بدست آورده، نیست.
آیا قبر و برزخ وجود دارد؟
برزخ، اولین منزل انسان بعد از مرگ است. قرآن تصریح کرده است که انسان بعد از مرگ، مواجه با عالم برزخ است که تا روز قیامت ادامه دارد: «و من ورائهم برزخ الی یوم یبعثون»؛ و پشت سر آنان برزخی است تا روزی که برانگیخته شوند!
البته این آیه دلالت بر وجود حیات در این فاصله ندارد. بله، آیاتی دیگر وجود دارد که از آن ها می توان وجود حیات واقعی برای انسان در این نشأه را استفاده کرد که بعضی از آن ها را ذکر می کنیم:
1. «قالو ربنا امتنا اثنتین و احییتنا اثنتین فاعترفنا بذنوبنا فهل الی خروج من سبیل» آن ها می گویند: «پروردگارا! ما را دو بار میراندی و دو بار زنده کردی؛ اکنون به گناهان خود معترفیم؛ آیا راهی برای خارج شدن (از دوزخ) وجود دارد؟»
مراد از دو «احیاء» (زنده کردن) و دو «اِماته» (میراندن) چنین است: اماته اول، میراندن از حیات دنیا است و احیای اول، زنده کردن در برزخ است، که این حیات برزخی تا نفخ صور اول استمرار پیدا می کند. و اماته دوم، در وقت نفخ اول است.
وقتی حیات برزخی اولین مرحله از حیات بعد از دنیا می باشد، آشکار می شود که عقیده مسلمانان به سؤال از میّت در قبر و عذاب کردن وی، اگر بدکردار بوده، یا پاداش و نعمت دادن به او؛ اگر نیکوکار بوده، عقیده ای درست و بدون اشکال است، و انسان دارای حیات در برزخ، از اموری مورد سؤال واقع می شود و سپس مورد عذاب یا نعمت قرار می گیرد.
مراد از قبر چیست؟
اما سخن در این است که مراد از قبر چیست؟ دقت و تأمل در آیاتی که برای اثبات حیات بزرخی آوردیم و روایاتی که پیرامون بزرخ است، آشکارا بیانگر این هستند که مراد از قبر، مکانی نیست که انسان در آن دفن می شود و اندازه آن از قامت وی تجاوز نمی کند، بلکه مراد، نشأه و عالمی است که انسان بعد از مرگ و قبل از قیامت در آن زندگی می کند، و اگر از این نشأه، تعبیر به قبر می شود به خاطر این است که نزول در قبر ملازم با آغاز وقوع انسان در آن نشأه است.
به حسب ظاهر روایات، در این نشأه روح به بدنی که شبیه بدن دنیوی است تعلق می گیرد اما این بدن از لطافتی متناسب با آن نشأه برخوردار است. تناسخی که همه مسلمانان آن را باظل دانسته اند عبارت است از تعلق روح بعد از خرابی و فساد بدن، به جسم دیگر در همین عالم، اما قول به تعلق روح در عالم دیگر به بدن مثالی، در طول حیات برزخی، تا وقتی که قیامت کبرا بر پا شود، و سپس عود روح به بدن اولی دنیوی به اذن آفریدگار، هیچ سنخیتی با تناسخ ندارد».
حساب در روز قیامت چگونه است؟
هدف از حساب (محاسبه اعمال بندگان) آگاه شدن خداوند بر استحقاق بندگان نسبت به ثواب و عقاب، از طریق آگاهی بر اعمال خوب و بد آن ها نیست، و این امری واضح است (زیرا خداوند به همه چیز آگاه است)، بلکه غرض از آن، احتجاج بر گناهکاران، و آشکار کردن عدل الهی بر بندگان در مقام جزای اعمال است. به همین خاطر، شاهدان مختلفی را بر بندگان اقامه می کند.
شاهدان روز قیامت کدام اند؟
1. خداوند سبحان
«انّ الله یفصل بینهم یوم القیامه انّ الله علی کل شیٍ شهید»
2. پیامبر هر امّت
«و یوم نبعث فی کل امه شهیداً علیهم من انفسهم»
3. پیامبر اسلام
«فکیف اذا جئنا من کل امّه بشهید وجئنا بک علی هولاء شهیداً»
4. افرادی از امّت اسلام
«و کذلک جعلناکم امه وسطه لتکونوا شهداء علی الناس و یکون الرسول علیکم شهیداً»
هرچند مخاطب این آیه، تمام امت اسلامی است اما مراد قرآن، بعضی از افراد این امّت است. بعضی از افراد امّت اسلامی است این است که اکثر مردم مسلمان فقط به ظاهر افعال دیگران معرفت پیدا می کنند آن هم درصورتی که آن عمل در محضر آن ها صورت بگیرد، و این مقدار معرفت نسبت به اعمال دیگران برای شهادت دادن (به سود یا زیان کسی که عمل از او سرزده) در روز قیامت کافی نیست.
و انسان عادی، حتی اگر عمل شخص عمل کننده در محضر او صورت بگیرد، در توان او نیست که باطن عمل و انگیزه و نیّت قلبی و باطنی شخص را دریابد چه رسد به اینکه این عمل در مکانی که او حاضر نیست صورت گرفته باشد. همین امر نشانگر این است که مراد از شاهدان، عده ای از امّت هستند که چنین توانایی و قابلیتی را به عنایت الهی پیدا کرده اند، و بر حقیقت اعمال مردم آگاهی دارند.
قرینه دیگر (بر اینکه مراد از شاعد، همه امّت اسلامی نیست) این است که کمترین شرط در شاهد، عدالت و تقوا و راستگویی و امانتداری است و اکثریت عظیم امّت فاقد این شروط هستند و شهادت آن ها در مورد یک پیمانه خرما یا یک بسته سبزی پذیرفته نمی شود پس چگونه روز قیامت شهادت آن ها پذیرفته شود؟!
5. اعضا و جوارح
«یوم تشهد علیهم السنتهم و ایدیهم و ارجلهم بما کانوا یعملون»
یکی از بحث های کلامی مربوط به معاد، بحث پیرامون «میزان» و «صراط» است. اختلافی بین مسلمانان در اعتقاد به این دو نیست، بلکه اختلاف در معنای مورد نظر از میزان و صراط است.
الف) میزان در دیدگاه معتزله
در کیفیت میزان و سنجش اعمال روز قیامت اختلاف شده است. سران معتزله می گویند: در قیامت ترازوی حقیقی، دارای دو کفّه برپا می شود و آنچه از احوال مکلّف، که برای اهل موقف در آن هنگام روشن می شود، به وسیله آن ترازو وزن می گردد، به این صورت که کتاب اعمال خوب در کفّه خیر، و کتاب معاصی در کفّه شرّ قرار داده می شود، و هر طرف که سنگین تر گردید نشانه یکی از دو حالت (خیر و شرّ) مکلّف می باشد. دلیل آن ها این است که لفظ میزان در نصوص دینی آمده و اصل در هر کلامی معنای حقیقی آن است مگر آنکه حمل لفظ بر معنای حقیقی محذور (عقلی یا نقلی) داشته باشد.
نظر شیعه در مورد میزان :
به اعتقاد ما، شکی نیست که نشأه آخرت کامل تر از این نشأه است و راهی برای فهماندن حقایق آن عالم و امور غیبی و پنهان از ما وجود ندارد مگر با استفاده از الفاظی که انسان در مورد امور محسوس به کار می گیرد، بنابراین حمل کلمه میزان بر ترازوی رایج و محسوس وجهی ندارد؛ به ویژه این که در قرآن همین لفظ در غیر ترازوی محسوس به کار رفته است. خداوند سبحان می فرماید:
«لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط»؛ ما رسولان خود را با دلایل روشن فرستادیم، و با آن ها کتاب (آسمانی) و میزان (شناسایی حق از باطل و قوانین عادلانه) نازل کردیم تا مردم قیام به عدالت کنند.
در این آیه، اختصاص ترازو به وسیله ای که امور دارای ثقل (سنگینی) را وزن می کند صحیح نیست، زیرا هدف ارسال پیامبران، اقدام مردم برای تحقق قسط در همه امور اعتقادی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی است.
به همین دلیل، تفسیر کلمه «میزان» به عدل با پیامبر یا قرآن نیز همگی از قبیل تفسیر به مصداق است. پس «میزان» فقط یک معنا دارد یعنی آنچه وسیله توزین اشیاء است، و با توجه به اختلاف اشیاء که جسم باشند یا حرارت یا نور یا فشار یا رطوبت و امثال این ها، مصداق ترازو هم متفاوت می شود.
صدرالمتالهین می گوید: «میزان هر چیزی از جنس همان چیز است، بنابراین میزان ها مختلف هستند».
علامه طباطبایی در این باره تحقیقی لطیف و دقیق با استفاده از آیات قرآنی دارد که خلاصه آن چنین است:
«مفاد ظاهر آیات مربوط به «میزان» این است که اعمال حسنه و نیک موجب سنگینی میزان است و اعمال بد موجب سبکی آن است. این آیات، سنگینی را در طرف حسنات، و سبکی را در طرف سیئات اثبات می کند؛ نه اینکه هم حسنات دارای سنگینی باشد و هم سیئات؛ آن وقت این دو سنگینی با هم سنجیده شود و هر کدام بیشتر شد طبق آن حکم شود. که اگر چنین بود فرض تساوی دو کفّه در آن راه داشت مانند ترازوهایی که خود ما داریم مثل ترازوی دو کفّه ای و قپان و مانند آن ها.
به همین جهت این احتمال در نظر انسان تقویت می شود که مقیاس سنجش اعمال و سنگینی آن، چیز دیگری باشد (که تنها با اعمال حسنه سنخیت دارد به طوری که) آن عملی که حسنه بود بر آن منطبق شده (با آن سنخیت داشته) و با آن سنجیده می شود.
پس درحقیقت، میزان هم مثقال (و خروار) است نه ترازو یا قپان و امثال آن، بلکه این ها مقدمه و ابزار کار مثقال (و خروار) هستند که به وسیله آن ها حال متاع و سنگینی و سبکی آن را بیان می کند.
در اعمال هم واحد مقیاسی هست که با آن، عمل آدمی سنجیده می شود مثلاً برای نماز واحدی از جنس خود آن، که همان نماز حقیقی و تمام عیار است، و برای زکات و انفاق و امثال آن ها هم مقیاس و واحدی از جنس خود آن ها هست. و هم چنین برای سخن و گفتار، واحدی از جنس خودش هست، و آن کلامی است که تمام آن حق باشد و هیچ باطلی در آن راه نیافته باشد، و همچنین نسبت به سایر امور.
مراد از صراط چیست؟
ظاهر آیات قرآن و صریح روایات دلالت بر وجود صراطی در آخرت دارد که هر انسانی، اعم از مؤمن و کافر از آن عبور می کند.
«و ان منکم الّا واردها کان علی ربّک حتماً مقضیا»
مفسّران در مورد معنای «ورود» اختلاف دارند؛ بعضی گفته اند مراد از ورود در جهنم، رسیدن به آن و اشراف بر آن است نه دخول در آن، و بعضی معتقدند مراد، دخول در آن است. و در هر حال، برای فرد مسلمان گریزی نیست از اعتقاد به وجود صراط در آخرت، که طریق و مسیر مؤمن به سوی بهشت و طریق کافر به سوی جهنم است.
شیخ مفید در تفسیر این نکته که «صراط از مو نازک تر و از شمشیر تیزتر است» می گوید: «مراد این است که کافر، به خاطر شدّت هراس و خوف روز قیامت، هیچ قدم ثابتی بر صراط در روز قیامت ندارد. پس بر صراط مانند کسی راه می رود که بر شئ باریک تر از مو و تیزتر از شمشیر راه می رود و این یک مَثَل است که در حقّ کافر گفته شده به سبب سختی و رنجی که بر کافر هنگام عبور از صراط عارض می شود».
شفاعت در قیامت چگونه است؟
مراد از شفاعت در اصطلاح متکلمان این است که رحمت و مغفرت الهی از طریق اولیا و بندگان برگزیده او به سایر بندگان برسد. جایگاه و نقش شفاعت در سببیت برای افاضه رحمت الهی بر بندگان، همچون جایگاه و نقش دعا در افاضه رحمت الهی است. خداوند می فرماید: «ولو انهم اذ ظلموا انفسهم جاءوک فاستغفروا الله و استغفر لهم الرسول لوجدوا الله توابا رحیما»
بنابراین شفاعت اصطلاحی، به شفاعت تکوینی، یعنی تأثیر دعای پیامبر (ص) در جلب مغفرت الهی برای بندگان، برمی گردد.
شفاعت در کتاب و سنّت چگونه است؟
دسته اول: آیاتی که در بدو امر، شفاعت را نفی می کنند.
«یوم لا بیع فیه ولا خلّه ولا شفاعه»
دسته دوم: آیاتی که کافران را مشمول شفاعت نمی داند.
دسته سوم: آیاتی که بت ها را شایسته شفاعت کردن نمی دانند.
دسته چهارم: آیاتی که حق شفاعت کردن را از غیر خداوند نفی می کنند.
دسته پنجم: آیاتی که شفاعت را برای غیرخدا، اما به اذن خداوند، ثابت می دانند.
دسته ششم: آیاتی که افرادی را که مشمول شفاعت شافعان می شوند بیان می کنند.
شفاعت مطلق و شفاعت محدود :
شفاعت به دو صورت متصور است:
1. شفاعت مطلق: یعنی شخص گناهکار در روز قیامت از شفاعت برخوردار باشد؛ هر گناهی که از او سرزده باشد. این نوع شفاعت از نظر عقل و وحی مردود است.
2. شفاعت محدود: یعنی شفاعتی که در ناحیه شخص مورد شفاعت (مشفوع له) مشروط به شرایطی است. خلاصه این شرایط آن است که انسان، همه علایق و ارتباطات بندگی خود با خداوند، و ارتباط روحی با شافعان را قطع نکرده باشد. این نوع شفاعت از نظر عقل و وحی، پذیرفتنی است.
غرض از تشریع شفاعت چیست؟
و اما غرض از تشریع شفاعت، همان غرض از تشریع توبه است که امّت اسلام بر صحت آن (توبه) اتفاق نظر دارند، و آن غرض عبارت است از بازداشتن گنهکاران از یأس از رحمت الهی، و برانگیختن آن ها برای التجا و تضرع به درگاه الهی به امید شمول رحمت خداوند، زیرا مجرم اگر اعتقاد پیدا کند که گناهش هرگز بخشیده نمی شود، بدون شک به ارتکاب گناهانش ادامه می دهد با این اعتقاد که ترک گناه نفعی برایش ندارد، به خلاف اینکه اعتقاد داشته باشد که بازگشت از معصیت و ترک گناه، سرنوشت او را تغییر می دهد، که این اعتقاد، او را تشویق به ترک گناه و رجوع به اطاعت اوامر الهی می کند.
در مورد شفاعت نیز، همین گونه است، زیرا وقتی شخص عاصی معتقد شود که اگر پرده دری نکند و به حدّی نرسد که از شفاعت محروم شود، اولیای الهی ممکن است در حق او شفاعت کنند، در این صورت چه بسا تلاش کند زندگی خود را با شرایط شفاعت تطبیق دهد تا از شفاعت محروم نگردد.
شرایط شمول شفاعت کدام است؟
بعضی از این شرایط را بنا بر آنچه در روایات آمده، به صورت تفصیلی ذکر کنیم:
1. عدم شرک به خداوند
2. اخلاص در شهادت دادن به توحید و یگانگی خداوند
3. ناصبی (دشمن اهل بیت (ع)) نبودن
4. سبک شمردن نماز
5. عدم تکذیب شفاعت پیامبر (ص)
اثر شفاعت چیست؟
هدف از شفاعت در میان همه امت ها، خواه به صورت شفاعت مقبول یا شفاعت مردود، ریختن گناهان و رفع عذاب است. و در اسلام هم به همین منظور است، چنان که کلام پیامبر (ص) این امر را روشن می کند که فرمود: «شفاعتم را برای اهل گناهان کبیره از امّتم ذخیره کرده ام».
اما معتزله اثر شفاعت را در ترفیع درجه و زیادی پاداش منحصر کرده اند. بنابراین قول، شفاعت اختصاص به اهل طاعت پیدا می کند. این تأویل در مورد آیات شفاعت، به خاطر مبنایی است که معتزله در مورد مرتکبان گناه کبیره اتخاذ کرده اند و گفته اند اگر آن ها بدون توبه بمیرد در آتش جهنم جاودانه خواهد بود، و چون قول به تأثیر شفاعت در اسقاط عذاب گنهکاران را در تعارض با این مبنا دیده اند، آیات شفاعت را تأویل کرده و گفته اند اثر شفاعت فقط در ناحیه زیادت ثواب اهل طاعت است و به این ترتیب با همه مسلمانان مخالفت کرده اند.
آیا طلب شفاعت جایز است؟
ابن تیمه، و به تبع او محند بن عبد الوهاب، با همه امت اسلامی مخالفت کرده و معتقد شده اند که طلب شفاعت از اولیای الهی در این دنیا جایز نیست، و جایز نیست که گفته شود: «یا رسول خدا روز قیامت شفیع من باش» بلکه فقط جایز است بگوییم: «خدایا محمد (ص) را روز قیامت شفیع ما بگردان». و برای این قول، چنین دلیل آورده اند:
1. طلب شفاعت از اولیا از اقسام شرک، یعنی شرک در عبادت، است و کسی که چنین بگوید، اولیای خدا را عبادت کرده است.
پاسخ این دلیل، از آنچه در مورد حقیقت شرک در عبادت گفته ایم روشن می شود؛ عبادت این است که خضوع و تذلل برای غیر خداوند همراه با این اعتقاد باشد که او اله یا ربّ است و یا اینکه تدبیر امور مخلوقات به او تفویض شده است. و اما مطلق خضوع و فروتنی برای یک شخص، عبادت آن شخص نخواهد بود.
2. طلب شفاعت از پیامبر شبیه عمل بت پرستان است که از خدایان دروغین خود طلب شفاعت می کردند. خداوند می فرماید:
«و یعبدون من دون الله ما لا یضرهم و لا ینفعهم و یقولون هولاء شفعاؤنا عند الله»
آن ها غیر از خدا، چیزهایی را می پرستند که نه به آنان زیان می رساند، و نه سودی می بخشد؛ و می گویند: «این ها شفیعان ما نزد خدا هستند!». بنابراین طلب شفاعت از غیر خداوند، عبادت او محسوب می شود.
پاسخ: معیار در قضاوت، تشابه ظاهری بین دو چیز نیست، بلکه معیار، باطن و نیّت افراد است، و الّا باید سعی بین صفا و مروه و طواف پیرامون کعبه را هم شرک بدانیم، زیرا مشرکان هم در زمان جاهلیت این کارها را انجام می دادند. مشرکان از بت ها به این اعتقاد شفاعت طلب می کردند که آن ها را آلهه یا اموری می دانستند که افعال خداوند، مثل مغفرت و شفاعت، به آن ها واگذار شده است. این عمل چه شباهتی با عمل کسانی دارد که از انبیاء و اولیای الهی به اعتقاد اینکه بندگان صالح خداوند هستند، طلب شفاعت می کنند؟! یکسان پنداشتن این دو و صادر کردن حکم واحد برای آن ها ظلم در قضاوت و عناد و لجاجت در استدلال است.
3. طلب شفاعت از غیر خدا، دعا و خواندن آن ها است. و خواندن غیر خداوند حرام است زیرا خداوند می فرماید: «فلا تدعوا مع الله احدا»؛ پس هیچ کس را با خدا نخوانید!
پاسخ: خواندن غیر خداوند به صورت مطلق حران نیست، بلکه در صورتی حرام است که عبادت او محسوب شود؛ به این صورت که اعتقاد به الوهیت و ربوبیت او داشته باشد. و این آیه نیز ناظر به همین مورد است به قرینه عبارت: «مع الله» یعنی دعا و خواندن غیر خدا هم سنگ دعا و خواندن خداوند و در رتبه او باشد. و دلیل آن آیاتی است که خداوند قول مشرکان در روز قیامت را حکایت می کند: «تالله ان کنّا لفی ضلال مبین (97) اذ نسویکم بربّ العالمین»؛ به خدا سوگند که ما در گمراهی آشکاری بودیم، چون شما را با پروردگار عالمیان برابر می شمردیم!
4. طلب شفاعت از میّت امر باطلی است.
پاسخ: این اشکال ناشی از عدم شناخت مقام اولیای الهی در قرآن است. درحالی که در فصول پیشین معلوم شد که قرآن به زنده بودن جمع کثیری از شهدا و غیر آن ها تصریح می کند، و اگر پیامبر (ص) دارای حیات نباشد درود فرستادن بر او در هر صبح . عصر و در تشهد نماز با عبارت: «السلام علیک ایها النبی و رحمه الله و برکاته» چه معنایی دارد؟! مؤمنان از اجساد و بدن های صالحان طلب شفاعت نمی کنند بلکه از ارواح مقدّس آن ها که زنده و با بدن برزخی نزد خداوند هستند، طلب شفاعت می کنند.
احباط و تکفیر چیست؟
احباط در لغت به معنای ابطال است. و تکفیر به معنای پوشاندن است.
احباط چیست؟
و کفر ضد ایمان است. وجه نامگذاری کفر این است که حق را می پوشاند. مراد از «حبط» در اصطلاح متکلمان، سقوط عمل صالح به واسطه گناه لاحق و متأخر از آن است، و مراد از «تکفیر» سقوط گناهان پیشین به واسطه اطاعت لاحق است. متکلمان در این مسأله اختلاف دارند. جماعتی از معتزله قائل به احباط و تکفیر هستند، ولی محقّقان منکر آن شده اند. معتقدان به حبط و تکفیر در کیفیت آن اختلاف دارند.
ابوعلی جبّایی می گوید: فعل متأخر (چه طاعت باشد یا معصیت) عمل متقدم را ساقط کرده و خود، بدون تغییر باقی می ماند.
ابوهاشم می گوید: (از طاعت و معصیت) آنچه کمتر است به وسیله آنچه بیشتر است ساقط می شود اما از آنچه بیشتر است به اندازه آنچه کمتر بود کاسته می شود و مقدار باقی مانده، به عنوان مقدار استحقاقی او است، و این را «موازنه» گویند.
قول اول (قول ابوعلی جبّایی) باطل است زیرا مستلزم ظلم است، چون کسی که هم کار خوب کرده و هم کار بد، و کار بد او بیشتر است، مطابق این قول مثل کسی خواهد بود که اصلاً کار خوبی نکرده است، و اگر کار خوب او بیشتر باشد مثل کسی خواهد بود که اصلاً کار بدی نکرده است، و اگر کارهای خوب و بد او به یک مقدار باشد مانند کسی خواهد بود که هیچ کاری (نه خوب و نه بد) مرتکب نشده باشد، و نزد عقلاء چنین چیزی صحیح نیست. این قول با آیات قرآن هم منافات دارد که می فرماید: «فمن یعمل مثقال ذره خیراً بره (7) و من یعمل مثقال ذره شرّا یره (8)» (پس هر کس هم وزن ذره ای کار خیر انجام دهد آن را می بیند! پس هر کس هم وزن ذره ای کار شر انجام دهد آن را می بیند!
و در بیان بطلان قول ابوهاشم، محقق طوسی چنین می گوید: «و به دلیل عدم اولویت، اگر یکی از آن ها دو برابر دیگری باشد، و به دلیل حصول دو امر متناقض؛ اگر با هم مساوی باشند».
توضیح کلام محقق طوسی: فرض می کنیم مکلّف، استحقاق پنج جزء ثواب و ده جزء عقاب را دارد، ولی هیچ رجحانی وجود ندارد بین اینکه کدام پنج جزء از عقاب به وسیله پنج جزء ثواب ساقط شود، پس یا هر دو قسمت (یعنی تمام ده جزء عقاب) باید ساقط شود که همان مطلوب ما است. و اما اگر فرض کنیم مکلّف، استحقاق پنج جزء ثواب و پنج جزء عقاب دارد اگر ساقط شدن یکی از آن دو، مقدّم بر سقوط دیگری باشد، آنچه ساقط و معدوم شده نمی تواند آنچه را باقی مانده اسقاط کند زیرا چیزی که معدوم و مغلوب شده نمی تواند غالب و مؤثر واقع گردد، و اگر ساقط شدن هر دو، هم زمان باشد لازمه ساقط شدن هر دو، موجود بودن هر دو است. زیرا وجود هر یک از آن دو است که وجود دیگری را نفی می کند. پس لازم می آید که آن دو در حال معدوم بودن، موجود باشند، و این امر، اجتماع نقیضین است.
اشکال: اگر احباط باطل باشد، آیات متعددی که اعمالی مثل کفر و ارتداد و شرک و اهانت به پیامبر (ص) را موجب حبط اعمال نیک می داند چگونه توجیه می شود؟
پاسخ: کسانی که منکر احباط هستند آیات مذکور را این گونه تفسیر می کنند که استحقاق ثواب در مورد هر عمل نیک، مشروط به عدم عصیان و ارتکاب سیئات، بعد از آن عمل نیک است. و نیز می توان گفت هر چند استحقاق ثواب از ابتدای صدور طاعات مشروط به عدم لحوق عصیان نباشد اما استقرار و بقای استحقاق، مشروط به عدم لحوق معصیت است.
تکفیر چیست؟
و اما تکفیر، ظلم محسوب نمی‌شود زیرا عقاب، حقی است برای مولا، و اسقاط حق توسط صاحب توسط صاحب حق، ظلم نیست بلکه احسان است، و خلف وعید (تهدید و عقاب) عقلا قبیح نیست، بلکه خلف وعده (وعده پاداش) قبیح است. بنابراین نیازی نیست که استحقاق عقاب یا استمرار آن، به عدم لحوق طاعت مقید شود، بلکه استحقاق عقاب، ثابت است اما خداوند سبحان، بنده‌اش را به خاطر اعمال نیکی که انجام داده، از آن گناهان عفو می‌کند. خداوند می‌فرماید:
«ان تجتنبوا کبائر ما تنهون عنه نکفر عنکم سیئاتکم و ندخلکم مدخلا کریما»؛ اگر از گناهان بزرگی که از آن نهی می‌شوید پرهیز کنید، گناهان کوچک شما را می‌پوشانیم؛ و شما را در جایگاه خوبی وارد می‌سازیم.
البته قول به ابحاط و تکفیر نسبت به همه اعمال صحیح نیست، بلکه باید نصوص شرعی را تتبع کرد و به همان مواردی که در نصوص آمده اکتفا کرد.
سوال1. آیات و روایات برخلود و جاودانگی انسان در آخرت دلالت دارند؛ یا در بهشت و نعمت‌های بهشتی، و یا در جهنم و عذاب‌های آن. این در حالی است که قوانین علمی دلالت بر این امر دارند که ماده به حسب خروج انرژی‌های آن در یک مدت طولانی، به درجه‌ای می‌رسد که انرژی‌های آن پایان می‌یابد. بنابراین امکان ندارد که بهشت و جهنم، تا ابد باقی بوده و انسان، جاودانه بماند.
پاسخ: این سوال ناشی از مقایسه جهان آخرت با دنیا است و این یک خطای آشکار است، زیرا نتایج تجارب علمی، از محدوده دنیای مادی تجاوز نمی‌کند. و سرایت دادن حکم این عامل به عالم دیگر، هر چند مادی باشد قیاس (و تمثیلی) بدون دلیل است. بلکه عالم آخرت احکامی مختص به خود دارد و احکام این عالم با آن مقایسه نمی‌شود.
سوال2. شخص حکیم، عقاب و مجازات نمی‌کند مگر برای یک هدف و غرض. و غرض از مجازات، یا تشفی خاطر است چنانکه در مورد قصاص مجرم متصور است، و تشفی خاطر در مورد خداوند محال است، و یا به خاطر ادب کردن مجرم است و یا برای عبرت گرفتن دیگران، و این دو هدف، مختص این عالم است. پس عذاب کردن مجرم در آخرت امری بیهوده است.
پاسخ: وقوع معاد از ضروریات عقل است. و یکی از اهداف معاد تحقق عدالت الهی به نحو کامل در مورد مکلفان است. و این امر (تحقق عدالت کامل) متوقف بر عقوبت مجرمان و پاداش بندگان مطیع است. خداوند می‌فرماید:
«افنجعل المسلمین کالمجرمین (35) ما لکم کیف تحکمون (36)»؛ آیا مومنان را همچون مجرمان قرار می‌دهیم؟ شما را چه می‌شود؟ چگونه داوری می‌کنید؟
سوال 3. آیا عقو گنهکاران جایز است؟
پاسخ این سوال مثبت است زیرا عذاب کردن حقی است برای خداوند سبحان، و او می‌تواند حق خود را اسقاط کند. بنابراین اگر حکمت الهی اقتضای عفو کند و مانع هم منتفی باشد، عفو مجرمان جایز است. اما معتزله بغداد با این امر مخالفت کرده‌اند و عفو افراد عاصی را عقلا جایز نمی‌دانند و دو دلیل بر آن آورده‌اند:
دلیل اول: مکلف هر گاه بداند که در هر صورت عقوبتی را که مستحق آن است خواهد چشید احتمال انجام واجبات و ترک گناهان کبیره در حق او بیشتر می‌شود.
نقد: اگر این دلیل تام بود باید باب توبه هم بسته می‌شد، زیرا در آن مورد هم ممکن است گفته شود مکلف اگر بداند ک توبه‌اش قبول نمی‌شود، احتمال اطاعت در او بیشتر و احتمال معصیت، کمتر می‌شود. علاوه بر اینکه رجا و امید، نقش مثبت و سازنده‌ای در زندگی انسان دارد، و یاس و نومیدی آثار منفی در تداوم ارتکاب گناهان دارد. و به همین خاطر در قرآن ترغیب و ترهیب (امیدوار کردن و ترساندن) با هم آمده است. باید توجه داشت که سخن درباره جواز عفو است نه حتمیت آن، و اگر هم آثار منفی ادعا شده را بپذیریم، این آثار بر قول به حتمیت عفو مترتب است نه حتمیت آن، و اگر هم آثار منفی ادعا شده را بپذیریم، این آثار برقول به حتمیت عفو مترتب است نه بر جواز عقو.
دلیل دوم: خداوند مرتکب گناه کبیره را تهدید به عقاب و عذاب کرده است، حال اگر او را عذاب نکند مستلزم خلف و عید و کذب در خبر الهی است، و این هر دو در شان خداوند محال است.
نقد: آنچه قبیح است خلف وعده (پاداش) است نه خلف وعید (و تهدید به عذاب)، به این دلیل که هر عاقلی، عفو بعد از تهدید به عذاب را در شرایط خاص، حسن می‌داند. و سبب عدم قبح خلف وعید این است که مفاد وعید، قراردادن حق برای دیگران نیست، به خلاف وعده، بلکه وعید، حقی است برای کسی که تهدید کرده است و او می‌تواند حق خودش را اسقاط کند (به خلاف وعده، که او نمی‌تواند حق دیگران را اسقاط کند). و صدق و کذب نیز از احکام جملات اخباری است نه انشایی، و وعید، از سنخ انشاء است نه اخبار، بنابراین صدق و کذب در آن راه ندارد.
سوال4. آیا بهشت و جهنم هم اکنون موجود و آفریده شده‌اند؟
متکلمان در این مورد اختلاف دارند. عمده متکلمان قائل به خلف بهشت و جهنم هستند اما اکثر معتزله و خوارج و دسته‌ای از زیدیه به خلاف آن معتقدند.
کسانی که معتقدند بهشت و جهنم هم اکنون مخلوق هستند به آیاتی استدلال کرده‌اند که دلالت دارد بر اینکه بهشت برای اهل تقوا آماده گشته، و جهنم نیز برای کافران آماده شده است.
سید رضی در «حقایق التاویل» احتمال داده که تعبیر به لفظ ماضی برای اشاره به قطعیت وقوع آن است به گونه‌ای که گویا خلق شده است، و این نوع تعبیر در قرآن نظایر دیگری دارد.
دلیل قائلین بر خلقت کنونی بهشت و جهنم
1. آفرینش بهشت و دوزخ قبل از قیامت امری بیهوده است.
نقد: حکم به بیهوده بودن، متوقف بر علم قطعی به عدم ترتب فایده بر خلق آن دو قبل از قیامت است، و چنین علمی از کجا برای ما حاصل می‌شود؟ چه بسا بتوان آفرینش آن دو قبل از قیامت را از مصادیق لطف الهی دانست همچنان که محقق لاهیجی به آن اشاره کرده است.
2. اگر بهشت و دوزخ مخلوق باشند لازم می‌آید که نابود گردند زیرا خداوند می‌فرماید: «کل شی هالک الا وجهه له الحکم و الیه ترجعون»؛ همه چیز جز ذات (پاک) او فانی می‌شود، حاکمیت تنها از آن اوست؛ و همه بسوی او بازگردانده می‌شوید!
و لازم (هلاکت و نابودی بهشت و جهنم) باطل است زیرا دوام و جاودانگی آن دو، مورد اجماع است، و نصوص دینی نیز به دائمی بودن میوه‌ها و سایه‌ساز بهشت دلالت دارند.
نقد: مراد از «هالک» در آیه مزبور، منعدم شدن و بطلان وجود اشیاء نیست بلکه مراد این است که همه اشیاء و ممکنات فی نفسه به حسب ذات خود باطل هستند ( و چیزی از خودشان ندارند) این در صورتی است که مراد از آیه، هالک بودن به صورت بالقعل باشد، اما اگر هالک بودن در آینده مراد باشد، بنابر قولی که اسم فاعل، ظهور در استقبال دارد، هلاکت اشیاء به معنای بطلان آنها به نحو مطلق بعد از موجود شدن، نیست به گونه‌ای که اثری از آنها باقی نماند، زیرا آیات قرآن صراحت دارند در این که بازگشت همه امور به سوی خداوند است. بلکه مراد از هلاکت، تبدل نشاه وجودی و انتقال از این عالم به جهان آخرت است، و این امر، مربوط به موجوداتی است که وجود آن، وجود دنیوی بوده و محکوم به احکام دنیا باشد، و بهشت و جهنم اخروی، تخصصا و موضوعا از مدلول و شمول آیه خارج می‌شوند زیر اساسا آن دو موجودات اخروی هستند نه دنیوی.
سوال 5. مکان بهشت و دوزخ کجا است؟
قول مشهور نزد متکلمان این است که بهشت، فوق آسمان‌ها، و تحت عرش الهی است و دوزخ، پایین‌تر از زمین‌ها (ی هفتگانه) است. ملتزم شدن به این قول، مشکل است زیرا دلیلی که به ظاهر یا به صراحت بر این امر دلالت کند وجود ندارد. محقق طوسی می‌گوید:
«حق این است که مکان بهشت و دوزخ را نمی‌دانیم. ممکن است کسی برای تعیین جایگاه بهشت به آیه «عندها جنه الماوی» استدلال کند یعنی نزد سدره المنتهی».
بله، از آیه: «و فی السماء رزقکم و ما توعدون» ممکن است استظهار شود که بهشت در آسمان قرار دارد زیرا ظاهر عبارت: «و ما توعدون» این است که مراد از آن بهشت است.
همه این احتمالات، مبتنی بر ظواهر آیات قرآن است که بهشت و دوزخ، قطع نظر از اعمال مکلفان در خارج موجود بوده و برای افراد مطیع و عاصی اماده شده باشند. اما بنابر این قول که حقیقت بهشت و دوزخ عبارت باشد از تجسم عمل انسان به صورت نیکو و نورانی یا قبیح و ترسناک، در این صورت بهشت و جهنم به وجود متناسب با دار آخرت، واقعا موجود هستند هر چند اکثر مردم به دلیل محصور بودن در حصار این دنیا قدرت بر رویت و مشاهده آنها را ندارند، و الا هر عملی، خواه خوب یا بد، محقق شده و دارای دو وجود و دو تمثل (تمثل دنیوی و تمثل اخروی) است، و هر یک از آندو در ظرف خود موجود است.
سوال 6. چه کسانی، در آتش جهنم جاویدان هستند؟
متکلمان در مورد افرادی که در جهنم، به صورت دائمی و ابدی هستند اختلاف نظر دارند. جمهور مسلمانان خلود در جهنم را مختص کافر می‌دانند و مسلمان را، حتی اگر فاسق باشد، خالد در جهنم نمی‌دانند، اما خوارج و معتزله مسلمانانی را هم که مرتکب گناه کبیره شده‌اند اگر بدون توبه بمیرند، خالد در جهنم می‌دانند.
مرتکب گناه کبیره، به دلیل داشتن ایمان مستحق پاداش و بهشت است. پس اگر به سبب معصیت، مستحق عقاب شده باشد، یا ابتدا به او ثواب داده می‌شود و بعد مورد عقاب واقع می‌شود و یا برعکس. اما تقدم ثواب بر عقاب باطل است زیرا اعطای پاداش، از طریق داخل کردن او در بهشت است، و به نص و تصریح قرآن، کسی که به بهشت داخل شد، در آن جاودان خواهد بود و این امر مورد اجماع امت نیز هست. بنابراین باید عقاب وی بر ثواب او مقدم شود، و این همان مطلوب (عدم خلود مرتکب کبیره در جهنم) است.
وجه دیگر اینکه لازمه عدم انقطاع عذاب مرتکیب کبیره این است که کسی که در تمام مدت عمر با انواع عبادات و خیرات خداوند را عبادت کرده، و در آخر عمر، با حفظ ایمان، مرتکیب یک معصیت شده، برای همیشه در جهنم باشد، و همانند کسی بشود که در تمام عمر به خداوند شرک ورزیده است، و این امر عقلا بر خداوند سبحان محال است.
معتزله برای اثبات خلود فاسق در آتش، به اطلاق آیات وارد شده در مورد خلود در جهنم استدلال کرده‌اند اما کسی که در این آیات تامل کند متوجه قرائنی می‌شود که مانع از تمسک به اطلاق آن آیات است، و ضرورتی برای پرداختن به این آیات نمی‌بینیم.
سوال7. دائمی بودن عذاب چگونه با محدود و منقطع بودن گناه سازگار است؟
پاسخ: اولا مراد از تناسب بین جرم و عقوبت، تناسب به حسب کمیت و زمان نیست بلکه به حسب کیفیت و بزرگی گناه به لحاظ مفاسد فردی یا جمعی است. چنانکه همین تناسب را در مجازات‌های مورد تصویب عقلاء مشاهده می‌کنیم مثل قتل و اخلال در نظم اجتماعی و امثال آن، که هر چند جرم در زمان اندک صورت گرفته اما گاهی جزای آن را اعدام و یا حبس ابد تعیین می‌کنند.
و ثانیا عذاب اخروی در حقیقت، عبارت است از اثر برای صورت شقاوتی که برای نفس (به صورت ثابت و همیشگی) پیدا می‌شود و آن مخالفت‌های محدود، در واقع «علل معدّه» برای حصول این صورت است (و بر اثر صورت مزبور، آثار مورد نفرت که عذاب نامیده می‌شود به وجود می‌آید) نه اینکه اثر برای این علل معدّه، یعنی مخالفت‌ها و گناهان محدود و منقطع و غیردائمی باشد تا لازمه آن، این باشد که شی متناهی، دارای اثر نامتناهی باشد که محال است.
1. ایمان و احکام آن
ایمان از ماده «امن» است و در لغت دارای دو معنای نزدیک به هم است:
1. امانت، به معنای سکون قلب، و ضد خیانت؛ 2. تصدیق.
اما در شرع، نظرات مختلفی درباره حقیقت ایمان وجود دارد، و اینکه آیا اسم برای فعل قلبی است فقط، یا فعل گفتاری است فقط، یا مرکب از فعل قلبی و زبانی است،یا مرکب از فعل قلبی و زبانی و جوارحی؟ و بنابر نظر اول، آیا مجرد معرف است یا معرفت به همراه اذعان و تصدیق قلب؟
به کرامیه نسبت داده شده که ایمان را مجرد اقرار زبانی دانسته‌اند و به این حدیث پیامبر(ع) استدلال کرده‌اند که فرمود: «مامور شده‌ام با مردم بجنگم تا وقتی بگویند: «لا اله الا الله» محمد رسول الله».
نقد: مراد از قول در عبارت «حتی یقولوا» همان اذعان و تصدیق و ایمان است و اطلاق واژه قول بر اعتقاد و اذعان امری رایج است. و تناسب این دو آن است که ایمان چون امر قبلی ( و پنهان) است برای اثبات آن نیاز به وسیله‌ای برای ظاهر کردن آن است و این وسیله، غالبا همان اقرار به لسان است. علاوه بر این، در ادامه خواهد آمد که ظاهر بسیاری از نصوص نشان می‌دهد که ایمان، فعل قلب است.
معتزله و خوارج معتقدند که عمل جوارحی مقدمه ایمان است و کسی که فاقد عمل (مطابق با اعتقاد قلبی) باشد قطعا مومن نیست، و چنین کسی (که فاقد عمل است) بنابر نظر خوارج کافر است، و بنابر نظر معتزله نه مومن است و نه کافر، بلکه در مرتبه‌ای بین این دو مرتبه (کفر و ایمان) است. یکی از دلایل آنها این آیه است:
«و ما کان الله لیضیع ایمانکم» و خدا هرگز ایمان [=نماز] شما را ضایع نمی‌گرداند.
زیرا مراد از ایمان در این آیه، نماز آنها به سوی بیت المقدس قبل از نسخ این حکم (خواندن نماز به سمت بیت المقدس) است.
نقد: استعمال، اعم از حقیقت است (استعمال لفظ در یک معنا، هم می‌تواند به نحو استعمل حقیقی و هم به نحو استعمال مجازی باشد، و مجرد استعمال، دلیل بر معنای حقیقی نیست)، و شکی نیست که عمل، اثر ایمان است، و اطلاق اسم سبب بر مسبب امری رایج است. و شاهد بر این مطالب، چنانکه خواهد آمد، آیات متعددی است که دلالت می‌کند ایمان فعل قلب است و عمل، متفرع بر آن است.
بعضی از متکلمان ایمان را مرکب از اذعان قلبی و اقرار لسانی دانسته‌اند. محقق طوسی در تجرید العقاید، و علامه حلی در نهج المسترشدین همین قول را اختیار کرده‌اند. تفتازانی این قول را به تعداد کثیری از محققان نسبت داده و می‌گوید همین قول، از ابوحنیقه حکایت شده است. بر این قول به آیه ذیل استدلال شده است:
«و جحدوا بها و استیقنتها انفسهم ظلما و علوا»؛ و آن را از روی ظلم و سرکشی انکار کردند، در حالی که در دل به آن یقین داشتند!
نقد: مفاد این آیه آن است که این افراد عالم به حق بوده و به آن یقین داشتند، و با این حال از روی ظلم و سرکشی ایمان نیاورده و تسلیم نشدند. مثل این آیه که می‌فرماید:
«فلما جاءهم ما عرفوا کفروا به» وقتی پیامبری را که از قبل شناخته بودند نزد آنها آمد، به او کافر شدند.
این آیه و امثال آن دلالت دارد معرفت به تنهایی آن ایمانی نیست که در شرع از انسان خواسته شده است بلکه نیازمند اذعان قلبی است، و انکار زبانی و مانند آن، دلالت بر عدم تحقق ایمان مورد نظر دارد.
با این توضیح، بطلان قول کسی که ایمان را مجرد معرفت دانسته، آشکار می‌گردد.
رای مختار: و فاضل مقداد می‌گوید: «بعضی از اصحاب ما (شیعه امامیه) و اشعریه ایمان را مجرد تصدیق قلبی می‌دانند. ابن نوبخت و کمال الدین میثم بحرانی در کتاب قواعد خود (قواعد المرام) همین نظر را اختیار کرده‌اند، و همین قول اقرب (به واقع) است زیرا گفتیم ایمان در لغت به معنای تصدیق است و از آنجا که در نصوص دینی، ایمان به قلب نسبت داده شده، می‌فهمیم که مراد از ایمان، تصدیق قلبی است نه مطلق تصدیق.. و ابزار به وسیله زبان، مبین ظهور ایمان است، و اعمال صالح، ثمرات ایمان و تاکید کننده آن هستند».
و قول صحیح همین است و سه دسته از آیات قرآنی بر آن دلالت دارد:
دسته اول: آیاتی که ایمان را صفت برای قلب دانسته، و قلب را محل ایمان معرفی کرده است، مثل: «اولئک کتب فی قلوبهم الایمان».
ممکن است گفته شود آیه مذکور مربوط به تقیه مسلم از کافر است، ولی شیعیان نسبت به برادران مسلمان خود هم تقیه می‌کنند. پس چگونه می‌توان به این آیات بر صحت عمل شیعیان استدلال کرد؟
پاسخ: هر چند این دو آیه در مورد تقیه مسلمان از کافر نازل شده است، اما اگر ملاک حکم، در موارد دیگر هم وجود داشته باشد، مورد نمی‌تواند حکم آیه را تخصیص بزند. و قبلا بیان کردیم که علت تشریع تقیه حفظ جان و آبرو و مال از هلاکت و نابودی است، پس وقتی این ملاک در موارد دیگر موجود باشد به دلیل وحدت ملاک، تقیه در آن موارد نیز جایز می‌شود.
آنچه شیعیان را وادار به تقیه نسبت به برداران مسلمان خود کرده، ترس از حکومت‌های ظالم و غاصب است. اگر در طول تاریخ- از دوره بنی امیه تا بنی عباس و دولت عثمانی- هیچ فشاری بر شیعیان اعمال نمی‌شد، صحیح و معقول این بود که شیعیان واژه تقیه را به فراموشی سپرده و از دفتر زندگانی خود حذف می‌کردند، ولی متاسفانه بسیاری از برادران مسلمان آنها ابزار دست اموی‌ها و عباسی‌ها شدند که وجود مذهب شیعه را برای مقام و حکومت خود خطرناک می‌دانستندف و مردم عوامل اهل سنت را بر علیه شیعیان بسیج کرده و آنها را به قتل می‌رساندند و یا شکنجه و آزار و ارعاب و تهدید می‌کردند. و به سبب این شرایط سخت و دشوار، برای شیعیان و بلکه برای هر کسی که بهره‌ای از عقل دارد، راهی جز این نبود که یا به تقیه پناه ببرند و یا از عقاید مقدس خود که از جان و مال عزیزتر می‌داشتند، دست بردارند و شواهد این امر بیش از آن است که به شمارش در آید.
تقیه حرام کدام است؟
تقیه همانطور که گاهی برای حفظ جان و آبرو و مال واجب می‌شود، در صورتی که مفسده بیشتری بر آن مترتب شود، مثل نابودی دین، مخفی شدن حقیقت بر نسل‌های آینده و سلطه دشمنان بر امور مسلمین و نوامیس و عبادت گاه‌های آنها، در این صورت حرام می‌باشد. به همین جهت ملاحظه می‌شود که بسیاری از بزرگان شیعه در بعضی اوقات تقیه را ترک کرده جان خود را در راه دین تقدیم کرده‌اند. و هر انسانی که بر جان و مال خود سبب نشر عقاید خود یا تظاهر به آنها احساس خطر کند، ناچار به کتمان و تقیه در مواقع خطر است، و این مطلبی است که مقتضای فطرت عقل است».
+ نوشته شده در چهارشنبه هجدهم اردیبهشت ۱۳۹۲ ساعت 19:56 توسط عباسعلی فرهنگیان | نظرات
به نام خدا برای خدا
سلام عباسعلی فرهنگیان ام
دانشجوی رشته مکانیک بودم که انصراف دادم و الان حدود هفده ساله که وارد حوزه علمیه قم شدم
رشته تخصصی ام فلسفه و کلامه
مطالعاتی در زمینه روانشناسی هم داشته ام
از همون نوجوانی با آثار شهید مطهری مانوس بوده ام
شش سالی هست که مشغول خارج فقه و اصول ام
در کنار اینها تدریس دانشگاه رو هم دارم.
حرف هایی که اینجا می نویسم نه شعاره و نه برای جمع کردن رای و مرید،
راست و حسینیش همه ش حرف دلمه، بهشونم اعتقاد دارم،
دنبال حرف حسابم و نوکر حرف حساب.
یا علی مدد.
خانه
آرشیو وبلاگ
عناوین نوشته ها
نوشته‌های پیشین
بهمن ۱۳۹۲
دی ۱۳۹۲
آذر ۱۳۹۲
آبان ۱۳۹۲
مهر ۱۳۹۲
تیر ۱۳۹۲
خرداد ۱۳۹۲
اردیبهشت ۱۳۹۲
آذر ۱۳۹۱
آرشیو موضوعی
اعتقادی
مهارتهای زندگی
کتابخانه
اخلاق
حرف حساب
نمی از یمی
متن سخنرانی
داستان شب
BLOGFA.COM
